¿Puede un ser humano escaparse de la dialéctica del amo y del esclavo propuesta por George Hegel en su libro La fenomenología del Espíritu? No me refiero a la superación dialéctica (interna) entre el amo y el esclavo, entre actores sociales, clases, momentos históricos, tampoco me refiero a la posibilidad de superar esa dialéctica (externa) aboliendo los dos polos de esa oposición como intentó el marxismo durante más de un siglo y medio. No me interesa en este trabajo pensar en la igualación entre amo y esclavo, lo que en teoría generaría la desaparición de los opuestos. Si no pensar en una situación histórica y/o política en la que una de las dos partes renuncia a su lugar y/o función dentro de la dialéctica. Imaginemos, entonces, que un amo pueda renunciar a su condición de tal, que renuncie a su victoria para construir una relación evolucionada, un amo que contenga al esclavo en términos de reconocimiento y de función social, que renuncie a la posición privilegiada de su deseo y reconozca el deseo del Otro en términos igualitarios, que renuncie a su posición dominante. No parece posible encontrar en la historia un ejemplo que permita ilustrar esa implosión de la dialéctica hegeliana (¿un amo empático de la autoconciencia del Otro? ¿Un amo asustado que decida autolimitarse respecto de su esclavo por la presencia competitiva de otro amo? ¿un amo reconociendo la parida privilegiada con otro amo con fuerzas similares y sin miedo a morir?). Sí, en cambio, parece posible encontrar un ejemplo de un esclavo que intente renunciar a su condición de tal, es decir, que no sirva al amo pero que tampoco tenga miedo a morir y por lo tanto renuncie tanto a su propia vida y a su propia muerte. Esa figura, terrible, esa sombra de la sombra de un hombre puede encontrarse en La Trilogía de Auschwitz, ese siempre desgarrante texto del escritor y sobreviviente del campo de exterminio Primo Levi. La silueta en cuestión es lo que se denominaba dentro del campo “el musulmán”.

Alexander Kojéve, en su ya célebre texto La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel, explica y detalla a la perfección en su introducción el texto de Hegel en la Fenomenología. No es mi intención explicar aquí todo el desarrollo pero si recuperar algunos párrafos que nos permitirán delinear y reflexionar sobre la figura del “musulmán” como esa figura que difumina la dialéctica en cuestión. En ese texto, el filósofo ruso-francés explica: “El hombre “absorbido” por el objeto que contempla no puede ser “vuelto hacia sí mismo” sino por un Deseo: por el deseo de comer, por ejemplo. Es el Deseo (consciente) de un ser el que constituye este ser en tanto que Yo y lo revela en tanto que tal y lo impulsa a decir: “Yo…”. Es el Deseo el que transforma al Ser revelado a él mismo por él mismo en el conocimiento (verdadero), en un “objeto” revelado a un “sujeto” por un sujeto diferente del objeto y “opuesto” a él. Es en y por, o mejor aún, en tanto que “su” Deseo que el hombre se constituye y se revela -a sí mismo y a los otros- como un Yo, como el Yo esencialmente diferente del no-Yo y radicalmente opuesto a éste. El Yo (humano) es el Yo de un Deseo o del Deseo. El ser mismo del hombre, el ser autoconsciente, implica pues y presupone el Deseo (…) El Deseo humano debe dirigirse sobre otro Deseo. Para que haya Deseo humano es indispensable que haya ante todo una pluralidad de Deseos (animales). Dicho de otro modo, para que la Autoconciencia pueda nacer del Sentimiento de sí, para que la realidad humana pueda constituirse en el interior de la realidad animal, es menester que esa realidad sea esencialmente múltiple. El hombre no puede, en consecuencia, aparecer sobre la tierra sino en el seno de un rebaño. Por eso la realidad humana sólo puede ser social. Mas para que el rebaño devenga una sociedad, la sola multiplicidad de Deseos no basta; es necesario aún que los Deseos de cada uno de los miembros del rebaño conduzcan -o puedan conducir – a los Deseos de los otros miembros. Si la realidad humana es una realidad social, la sociedad sólo es humana en tanto que conjunto de Deseos que se desean mutuamente como Deseos. El Deseo humano, o mejor, antropógeno, que constituye un individuo libre e histórico consciente de su individualidad, de su libertad, de su historia Y, finalmente, de su historicidad, el Deseo antropógeno difiere pues del Deseo animal (que constituye un ser natural, sólo viviente y que no tiene más sentimiento que el de su vida) por el hecho de que es objeto: es humano desear lo que desean los otros, porque lo desean. Así, un objeto totalmente inútil desde el punto de vista biológico (tal como una condecoración o la bandera del enemigo) puede ser deseado porque es objeto de otros deseos. Tal Deseo sólo es un Deseo humano, y la realidad humana en tanto que diferente de la realidad animal no se crea sino por la acción que satisface tales Deseos: la historia humana es la historia de los Deseos deseados”.

Para continuar con el análisis es necesario profundizar en la cuestión del “deseo” porque es fundamental para comprender la situación del “musulmán” en el campo de concentración, es decir, investigar qué ocurre con el “deseo” o la ausencia de él. ¿Si no hay deseo humano hay humano? Ese parece ser el sentido profundo de la cuestión que plantea Primo Levi sobre la humanidad del prisionero: Si esto es un hombre es el título de su primer libro y esa es la sugerencia sobre el lugar de suspenso del musulmán en tanto hombre-no hombre, vivo-no vivo o muerto-no muerto. Es decir, ¿qué ocurre con el lugar del “no deseante” en su relación con el amo? ¿en el vínculo desafiante del “no deseante” con el deseante? 

Kojéve continúa: “El hombre se “reconoce” humano al arriesgar su vida para satisfacer su Deseo humano, es decir, su Deseo que se dirige sobre otro Deseo. Pero desear un Deseo es querer superponerse a sí mismo al valor deseado en ese Deseo. Porque sin esta sustitución se desearía el valor, el objeto deseado y no el Deseo mismo. Desear el Deseo de otro es pues en última instancia desear que el valor que yo soy o que “represento” sea el valor deseado por ese otro: quiero que él “reconozca” mi valor como su valor; quiero que él me “reconozca” como un valor autónomo. Dicho de otro modo, todo Deseo humano, antropógeno, generador de la Autoconciencia, de la realidad humana, se ejerce en función del deseo de “reconocimiento”. Y el riesgo de la vida por el cual se “reconoce” la realidad humana es un riesgo en función de tal Deseo. Hablar del “origen” de la Autoconciencia implica por necesidad hablar de una lucha a muerte por el “reconocimiento”. Sin esa lucha a muerte hecha por puro prestigio, no habrían existido Jamás seres humanos sobre la tierra. En efecto, el ser humano no se constituye sino en función de un Deseo dirigido sobre otro Deseo, es decir, en conclusión de un deseo de reconocimiento. El ser humano no puede por tanto constituirse si por lo menos dos de esos Deseos no se enfrentan. Y puesto que cada uno de los dos seres dotados del mismo Deseo está dispuesto a llegar hasta el fin en la búsqueda de su satisfacción, esto es, está presto a arriesgar su vida y por consiguiente a poner en peligro la del otro, con el objeto de hacerse “reconocer” por él, de imponerse al otro en tanto que valor supremo, su enfrentamiento no puede ser más que una lucha a muerte. Y es sólo en y por tal lucha que se engendra la realidad humana, se constituye, se realiza y se revela a sí misma en los otros. No se realiza pues y no se revela sino en tanto que realidad “reconocida”.

En síntesis, la condición humana estaría representada por esa lucha de deseos. Pero esa lucha es con dos contendientes vivos, con dos contendientes que desean vivir, ya sea imponiéndose –despreciando la muerte- o sometiéndose –evaluando que la esclavitud es “menos peor” que la muerte. Pero ambos deben estar vivos, el esclavo debe abandonar su deseo y satisfacer el deseo del otro: debe reconocerlo sin ser reconocido por él. Pero, reconocer así implica reconocerlo como Amo y reconocerse y hacerse reconocer como esclavo del amo. En este esquema, ambos son necesarios recíprocamente. Por eso, Kojéve explica que “suprimir dialécticamente quiere decir: suprimir conservando lo suprimido, que es sublimado en y por esta supresión que conserva o esta conservación que suprime. La entidad suprimida dialécticamente es anulada en su aspecto contingente (y desprovista de sentido, “sin significado”) de entidad natural dada (“inmediata”): pero ella es conservada en lo que tiene de esencial (de importante, de significativo); estando así mediatizada por la negación, ella es sublimada o elevada a un modo de ser más “comprensivo” y comprehensible que aquel de su realidad inmediata de dato puro y simple, positivo y estático que no es el resultado de una acción creadora, es decir, negatriz de lo dado. De nada sirve al hombre la Lucha para matar a su adversario. Debe suprimirlo “dialécticamente”. Es decir, debe dejarle la vida y la conciencia y destruir sólo su autonomía. No debe suprimirlo sino en tanto que se le opone y actúa contra él. Dicho de otra manera, debe someterlo”.

Luego Kojéve resuelve esa dialéctica, reinterpretando la visión marxista, liberando al esclavo –quien suprime su servidumbre- a través de su trabajo y su relación con el mundo de las cosas y “petrificando” al amo en un a ociosidad que lo convierte en un obstáculo. De esa manera, el esclavo se convierte en “la fuente de todo progreso humano, social, histórico. La Historia es la historia del Esclavo trabajador. Y para verlo, basta considerar la relación entre el Amo y el Esclavo (es decir, el primer resultado del primer contacto humano, social, histórico) no ya desde el punto de vista del Amo, sino del Esclavo”.

Pero quiero detenerme en un paso previo: en el momento de la construcción de la dialéctica y no de su resolución. En la posibilidad de que en la historia de la humanidad haya habido una excepción a la dialéctica propuesta por Hegel, un tercer actor que no es ni un amo que desprecia a la muerte para poder mandar ni un esclavo que prefiera la supervivencia a pesar de del sometimiento. Se trata del “musselmann”, como definían en los campos de concentración a ese prisionero que no quería morir, pero tampoco sobrevivir, que se resignaba a morir pero que no “servía” en tanto verbo y en tanto “siervo” a los amos de los campos de exterminio.

En el texto Un intelectual en Auschwitz, Jean Amery, describe al musulmán como “al prisionero que había abandonado toda esperanza y había sido abandonado por sus compañeros, no poseía más un ámbito de conciencia en el que bien y mal, nobleza y bajeza, espiritualidad y no espiritualidad pudieran confrontarse. Era un cadáver ambulante, un manojo de funciones físicas ya en agonía. A pesar de cuán dolorosa nos parezca la elección, tenemos que excluirlo de nuestra consideración”. Interesante definición de Amery que pone en cuestión el tema de la autoconciencia del hombre en tanto hombre. “no poseía un ámbito de conciencia”, es decir, no se reconocía a sí mismo ni a su Otro dialéctico, zafaba de esa dialéctica. Pero ni siquiera en un retroceso hacia la búsqueda de la satisfacción de la satisfacción del “deseo natural” no humano “en tanto deseo del deseo de otro”, si no de satisfacciones de supervivencia; de lo que se trata es de la ausencia de deseo, de convertirse en un “ser no deseante” ¿en una “cosa” viviente?

La mejor definición la ofrece Primo Levi: “Todos los musulmanes que van al gas tienen la misma historia o, mejor dicho, no tienen historia. Han seguido por la pendiente hasta el fondo (…) Una vez en el campo, debido a su esencial incapacidad, o por desgracia, o culpa de cualquier incidente trivial, se han visto arrollados antes de poder adaptarse. Han sido vencidos antes de empezar, (…) Su vida era breve pero su número desmesurado. Son ellos, los Mussellmänner, los hundidos, los cimientos del campo. Ellos, la masa anónima, continuamente renovada y siempre idéntica, de no-hombres que marchan y trabajan en silencio, estaba apagada en ellos la llama divina, estaban demasiado vacíos para sufrir verdaderamente. Se duda en llamarlos vivos. Se duda en llamar muerte a su muerte, ante la que no temen, porque están demasiado cansados para comprenderla. Son los que pueblan mi memoria con presencia sin rostro, y, si pudiera encerrar todo el mal de nuestro tiempo en una imagen, escogería esta imagen que me resulta familiar: un hombre demacrado, con la cabeza inclinada y las espaldas encorvadas, en cuya cara y en cuyos ojos no se puede leer ni un vestigio de pensamiento”.

En Lo que resta de Auschwitz, Giorgio Agamben utiliza la figura del musulmán como metáfora política para pensar las paradojas de la memoria en los campos de concentración. Y considera  que la experiencia más propia del campo, según Agamben, no es el exterminio, sino “la muselmaneidad”. La política de la vida que en un mundo de la excepción hace emerger el campo se propone “hacer vivir “y no morir, más exactamente, “hacer vivir musulmanes”. Por ello, Agamben se atreve a afirmar que lo propio de Auschwitz no es el exterminio sino la producción del musulmán. Según las definiciones que recoge “el musulmán” era el utilizado para designar las castas más bajas del campo, los llamaban así porque estaban resignados ya que habían perdido toda voluntad y conciencia de sí , sometiéndose sin reserva alguna a una voluntad divina y ya no del Otro en tanto amo. 

Agamben define al “musulmán” como aquel que perdió su dignidad y por lo tanto es visto como un no-humano (figura aparece recurrentemente en los relatos de los sobrevivientes) porque en los campos hablar de dignidad casi no tiene sentido, de ahí la culpa y la vergüenza de los sobrevivientes, el musulmán es la forma de vida que comienza cuando termina la dignidad, la vida desnuda a la que el hombre se ve reducido. En el caso de los musulmanes no se trata tanto de que “su vida no sea una vida” sino de que “su muerte no es una muerte”. El musulmán ha penetrado hacia una región de lo humano -puesto que negarle simplemente la humanidad significaría aceptar el veredicto de la SS, repetir su gesto- donde, a la vez que la ayuda, la dignidad y el respeto de sí se han hecho inservibles (y en tanto “inservible” ni siquiera puede ser “sirviente”).

Retomando la idea principal de este texto, proponemos que la dialéctica hegeliana, según la interpretación de Kojéve, necesita que estén presentes estos elementos o etapas: a) de dos autoconciencias, 2) con dos deseos del deseo del Otro, 3) con el miedo a morir como elemento definitorio de esa relación, 4) cono una necesidad por parte del amo del reconocimiento del esclavo, 5) con una necesidad del amo de que el esclavo sea su “siervo” (en el texto original de la Fenomenología la traducción es “señorío” y “servidumbre”) para sobrevivir porque ya no puede trabajar y producir por sí mismo, y 6) el esclavo o siervo se libera de su condición gracias a la superación por el trabajo y la cultura.

Por supuesto que este modelo es imposible aplicarlo automáticamente a una situación vivida en un campo de concentración como Auschwitz por varias razones: a) por la radicalidad y extremidad en la utilización del poder y dominio por parte del amo, b) por la innecesariedad dialéctica del amo frente al esclavo, es decir, el amo no necesitaba que el esclavo viviera más allá de la satisfacción del deseo inmediato del amo, 3) porque el prisionero del campo no había podido decidir en libertad temerle a la muerte, la condición de la muerte ya le había sido dada y 4) por lo tanto, tanto la condición de amo como de esclavo ya habían sido impuestas de ante mano, no hubo lucha definitoria.

Pero pese a esas diferencias, quiero detenerme no en la figura del amo –oficiales nazis- dentro del campo de concentración ni tampoco en la figura del esclavo –los prisioneros con todas sus estrategias de supervivencias, incluso las “zonas grises” de complicidad, como las llama Levi, y la utilización del trabajo, sobre todo el trabajo especializado como forma de intercambiar “necesidad” por “supervivencia”- si no en la silueta del musulmán como una entidad que no encaja en la dialéctica del amo y el esclavo hegeliana.

Desde un primer momento la figura del “musulmán” puede incorporarse al grupo de los esclavos, pero rápidamente se diferencia de ellos por su incapacidad a la hora de luchar por su supervivencia, y por lo tanto su poca utilidad para el trabajo, y por la ausencia de miedo a la muerte. En algún punto, el musulmán es una suspensión de la dialéctica. No es un amo, por supuesto, pero tampoco es un esclavo, sería algo como un No-esclavo, un No-vivo, pero un No-muerto. Al no desear, al no temer, al no querer ser, al simplemente perdurar, se convierte en un No-hombre, por fuera de la dialéctica. Porque al no ser esclavo, tampoco tiene amo en el estricto sentido de la oposición. Al no poder ser amo, el No-amo solo tiene como vínculo de relación posible, la violencia extrema, destructiva, solo vuelve a ser su amo en el momento de asesinar el cuerpo del No-esclavo. Por eso ejerce la violencia desenfrenada como único método de apropiarse de la resignación del musulmán. Y habrá que ver si esa renuncia absoluta no incluye, también, alguna secreta forma de resistencia o de inversión de los roles. Sin el miedo a la muerte, el asesinato del No-muerto deja al amo sin razón de ser, lo convierte en puro dominio bestial, pero no en un amo. Ya no se trata de una superación dialéctica por superación sino por supresión de una de las dos partes.

No es materia de este trabajo, pero queda pensar una sola cosa: ¿sería posible llevar adelante una ruptura de la dialéctica del amo y del esclavo no por abolición del amo, si no por superación de la negación a través de la renuncia sin miedo y sin convertirse en amo?

Bibliografía:

Agamben, Giorgio. Lo que resta de Auschwitz, Adriana Hidalgo editora. CABA, 2017

Hegel, George W. F., Fenomenología del Espíritu, Fondo de Cultura Económica, 2003. 

Kojéve, Alexander, La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel. Editorial Leviatán, CABA., 2006.

Levi, Primo, Trilogía de Auschwitz, Editorial Océano, Barcelona, 2005.