Los ojos bien abiertos. Como si la lucidez del arrepentimiento los atravesara. Es un instante apenas que fue recreado con pericia por la mano del pintor realista ruso Illía Repin. La mirada perdida en el horror, los párpados abiertos, prácticamente desgarrados, demuestran el extravío del zar Iván, el terrible. Y en esas pupilas, también asoma un tenue dejo de incredulidad, como si el protagonista no pudiera creer lo que acaba de hacer. Su mano izquierda intente contener con estulticia la sangre que mana de la herida en la sien de su hijo, el zarévich Iván Ivanovich. Su mano derecha, lo abraza, lo acuna, intenta retener lo poco de vida que hay en ese cuerpo que se desliza hacia el suelo alfombrado y manchado de sangre. Pero regresemos la mirada a esos ojos porque allí está el secreto que se devela: El zar acaba de tomar conciencia de que con su bastón de mando hirió de muerte con un golpe en la cabeza a su hijo, de quien sospechaba que podría conspirar contra su autoridad y su reinado. Aun en todo su extravío, en todo su patetismo, Iván es consciente del mal que (se) ha hecho. Sabe que las razones que despertaron su ira –la desobediencia de su hijo, la supuesta traición del heredero, la sífilis, su propia locura- no alcanzan para apaciguar la culpa, el arrepentimiento, el dolor que causó su acto. A la balaustrada de sus ojos se asoma el terror de quien acepta la responsabilidad del Mal, así en mayúscula, no el mal como resultado, sino el Mal en tanto vehicularización por parte de Iván, su encarnación o su protagonismo.
Los mismos ojos, la misma mirada, el mismo horror que envuelve a Iván pueden encontrarse en otro cuadro, menos inquietante que el de Repin, pero igual de oscuro y tenebroso: Saturno devorando a su hijo, del español Francisco de Goya. Perteneciente a la serie negra, los ojos de Cronos aparecen desorbitados mientras devora el cuerpo ensangrentado de un niño sin cabeza. A pesar de que el titán sabe que debe matar a sus hijos para que ellos no lo destronen no puede evitar que el espanto se le escape por los ojos. Saturno, al igual que Iván, es absolutamente consciente del mal que está llevando adelante, la brutalidad que está ejerciendo sobre sus hijos. Incluso el rostro descompuesto del tirano de Pisa, Ugolino, en la escultura de Jean Baptiste Carpeaux, nos asoma a la lucha intestina, perdón por la literalidad, que el condenado padece al haber sido condenado a morirse de hambre con sus hijos en una torre. Como se sabe, el conde devoró a sus hijos atormentado y enloquecido por el hambre.
Caravaggio, el gran pintor del Barroco italiano, el maestro del claroscuro, el padre del realismo en la pintura, retrató con maestría las miradas espeluznantes de La Medusa, por ejemplo, o de Judith decapitando a Holofernes. Pero hay una obra en la que un padre está punto de asesinar a su hijo y en el que la mirada del filicida no está surcada por lo aterrador ni por la culpa sino por la mansedumbre, por la certeza de estar haciendo simplemente lo correcto. Me refiero a la escena en la que el ángel enviado por Yahvéh le detiene la mano al profeta Abraham, quien, con un puñal de oro está dispuesto a degollar en sacrificio a su hijo Isaac. Es necesario reparar en las miradas del padre y del hijo. Mientras éste último no esconde el desencanto y el temor, su padre, quien lo llevó engañado a la región de Moriá, ostenta una mirada serena, levemente contrariada, triste quizás, el ceño fruncido, pero no hay duda en sus ojos, apenas una resignada obediencia. Se pueden observar obras de diferentes artistas, desde Rubens a Tiépolo, de los contrarreformistas a los manieristas, y en todas ellas Abraham aparecerá con una expresión pía, devota.
¿Qué es exactamente lo que ocurre en esa escena bíblica que debería horrorizarnos mucho más que las obras sobre esos otros padres filicidas y sin embargo eso no ocurre? ¿Por qué razón Abraham no emerge con la brutalidad que sí lo hacen los otros padres? No es solamente porque el acto criminal, ya lo sabemos, no fue llevado adelante por Abraham. Ugolino también se mantiene en tensión desde la eternidad del mármol. ¿Qué elemento reduce, minimiza, baja los umbrales de la conciencia del mal en el profeta bíblico? ¿Qué razón es la que le permite a Abraham –el concepto deriva obviamente de Hannah Arendt- “banalizar el mal” que está a punto de cometer? No se trata solo de la justificación de un acto horrible en la desagregación de la culpa en el nombre de Yahveh que pueda alegar Abraham. Lo que “banaliza su mal” es la cualidad misma del acto, la condición sagrada del mismo, no sólo la obediencia mecánica sino la convicción de que ese acto es “absolutamente necesario”, que hay un “Bien Supremo” –la alianza con un dios cualquiera- que está por encima del valor de la vida. Iván, Saturno, Ugolino son conscientes de que el valor de la vida misma es supremo. Allí encontramos su tortura. Abraham, en cambio, sabe que hay algo aún más sagrado que la vida misma, que allí está su Dios para exigirle el “sacrificio” de su primogénito. Y es justamente esa sacralidad la que le permite a Abraham emprender con certeza, con convicción, la aberración de asesinar a su propio hijo.
En su libro La fe de Abraham y el Edipo occidental[1], el sacerdote Franz Hinkelammert estudia con minuciosidad los significados del “sacrificio del profeta judío. En ese texto, su autor escribe: “La sociedad judía, como surge a partir del éxodo, tiene en el mito de Abraham su mito fundante. El sacrificio de Isaac por su padre Abraham es aquella parte de este mito, que posteriormente recibe una importancia clave en la constitución del mito fundante de la sociedad cristiana. Se trata de la historia de un asesinato, pero es, curiosamente, un asesinato que no se lleva a cabo. En cuanto mito fundante, aparece en la ambigüedad, por un lado, de una decisión de no asesinar y, por el otro, de asesinar siendo impedido el asesinato por una fuerza mayor. Aparece la ambigüedad de la consideración de la fe de Abraham, por un lado, como una fe que consiste en la decisión de no matar a su hijo, y por el otro, en la decisión de matarlo, quedando ésta en el mero campo de las intenciones. Por un lado, la fe, que no mata, y por el otro, la fe que muestra su fuerza al mostrar su disposición de matar”.
Y en ese primer escalón de la dialéctica entre la fe y el crimen aparecen ya algunos indicios de que, en el mito ancestral, atávico, bíblico, del sacrificio se encuentran engarzados elementos que nos permiten afirmar que hay un patrón de conducta, una forma de elaborar un mecanismo que nos permite a los humanos poder reducir los niveles de conciencia sobre la responsabilidad propia en los actos de maldad. Hinkelammert nos dice, justamente, que en la fundación de la sociedad occidental se encuentra la coartada para poder matar con la siniestra mansedumbre de un profeta. Y escribo “siniestra mansedumbre” con la intención de que en esa supuesta contradicción se aloje y pueda emerger aquello que no nos animamos a mirar ni a decir, que ese oxímoron nos devele al menos lo inefable en el vínculo entre los individuos y su propia maldad. Pero antes de seguir, repasemos el mito abrahámico:
“Tiempo después, Dios quiso probar a Abraham y lo llamó: “Abraham”. Este respondió: “aquí estoy”, y Dios le dijo: “Toma a tu hijo, al único que tienes y al que amas, Isaac, y anda a la región de Moriah. Allí me lo sacrificarás en un cerro que yo te indicaré”. Se levantó Abraham de madrugada, ensilló su burro y tomó a dos muchachos para que lo acompañaran y a su hijo Isaac. Partió la leña para el sacrificio y se puso en marcha hacia el lugar que Dios le había indicado. Al tercer día levantó la vista y vio el lugar desde lejos. Entonces, dijo a los muchachos: “Quédense aquí con el burro, mientras yo y el niño subimos. Vamos a adorar allá arriba y luego volveremos donde están ustedes”. Abraham tomó la leña para el sacrificio y la cargó sobre su hijo Isaac. Tomó en su mano el brasero y el cuchillo y en seguida partieron los dos. Entonces Isaac dijo a Abraham: “Padre mío.” El respondió: “¿Que hay, hijito?” “Llevamos -dijo Isaac- el fuego y la leña, pero ¿dónde está el cordero para el sacrificio?” Abraham respondió: “Dios pondrá el cordero, hijo mío”. Y continuaron juntos el camino. Llegaron al lugar que Dios le había dicho a Abraham y levantó un altar. Preparó la leña y ató a su hijo Isaac, poniéndolo en el altar, sobre la leña. Estiró la mano y tomó el cuchillo para degollarlo. Entonces el Ángel de Dios lo llamó desde el cielo y le dijo: “Abraham, Abraham”. Y él contestó: “Aquí estoy”. “No toques al niño, ni le hagas nada … “. Abraham levantó los ojos y vio un carnero que tenía los cuernos enredados en el zarzal. Fue a buscarlo y lo sacrificó en lugar de su hijo. Abraham llamó a aquel lugar “Yahvé Provee”. Volvió a llamar el Ángel de Dios a Abraham desde el cielo y le dijo: “Juro por mí mismo que te colmaré de bendiciones y multiplicaré tanto tus descendientes que serán como las estrellas del cielo y como la arena que haya la orilla del mar. Conquistarán las tierras de sus enemigos. Porque obedeciste a mi voz, y bendeciré, por medio de tus descendientes, a todos los pueblos de la tierra”. Volvió Abraham al lado de sus muchachos y emprendieron la marcha juntos hacia Bersebá, donde fijó su residencia (Génesis: 22,1-19)
Hinkelammert inicia un profundo análisis sobre el texto original del mito abrahámico y de las posteriores inserciones textuales para sostener su postura liberacionista de la fe del profeta. Pero no es eso exactamente lo central en nuestro intento de escudriñar la mirada de Abraham en las pinceladas de Caravaggio y Rembrandt. Nos alcanza con saber que, para el autor del ensayo escrito a principios de los años noventa del siglo pasado, sostiene que a partir de la cristalización del mito del sacrificio se monta una de las primeras leyes implícitas de nuestro sistema cultural que es la obediencia a una “Ley Suprema”.
“Matar al hijo, en todo mito humano, es la afirmación de la ley –sostiene el sacerdote-. Al vincular esta ley, con la historia de Abraham, tienen que reinterpretarla para que Abraham sirva para afirmar la ley. No sirve, sino en la forma ahora creada. Para cumplir con la ley, estaba dispuesto a matar a su propio hijo. La ley, cualquier ley, dice: todos tenemos que estar dispuestos a eso. Abraham es grande porque tenía la buena voluntad de matar a su hijo. Por tener esta voluntad, Dios lo bendijo. Así habla la ley (…) Por eso, el acto grandioso de no matar a su hijo es transformado en voluntad de matarlo, que Dios premia con su intervención para salvarlo: la buena voluntad de matarlo es suficiente. La ley, por tanto, obliga al judío a sacrificar a su primogénito simbólicamente en el templo, sustituyendo al hijo por un animal de sacrificio. El propio Éxodo nos cuenta quién hizo esta inversión del mito del sacrificio de Abraham: “Entonces Moisés se colocó a la entrada del campamento y llamó en voz alta: “¡Vengan a mí los que estén por Yahveh!” Y se le unieron todos los de la tribu de Leví. Moisés les dio esta orden de Yahvé: “Colóquense cada uno su espada al costado y pasen y repasen por el campamento, de una entrada a la otra; y no vacilen en matar a sus hermanos, compañeros y familiares”. Los de la tribu de Leví cumplieron la orden de Moisés y perecieron, aquel día, unos tres mil hombres del pueblo. Entonces Moisés dijo a los levitas: En adelante sus manos estarán consagradas a Yahvé, pues en este día mataron a sus propios hijos y hermanos. Por eso hoy les da la bendición” (Éxodo: 32,26-29)”.
“Obediencia a la ley suprema” y “la ley mata” parecieran ser, entonces, las dos experiencias que la humanidad recupera del mito abrahámico del sacrificio. El profeta transita el camino de Dios más allá del amor a su primogénito y más allá de sus propias convicciones –si es que las tiene- sobre el acto en sí de matar. No solo no es responsable del crimen de su hijo que lo contraría como a cualquier padre, sino que, además, lo debe hacer porque hay un Bien Supremo –el mandato de Dios- que así lo demanda. No se trata de un acto de fanatismo o desvarío místico sino sencillamente del devoto cumplimiento de la ley de Dios. Abraham no hace otra cosa que lo que hay que hacer, lo que el Orden ordena. No hay ningún mal en el potencial acto de hendir el cuchillo de oro en cuello de Isaac. Es mecánica pura. Automatismo. Sin remordimiento ni culpa. Aunque hay dolor, aunque haya reconocimiento del daño a ejercer no hay conciencia profunda de ese acto. Por lo tanto, se produce una banalización de ese daño, de ese mal que el profeta lleva adelante.
Hannah Arendt en Eichmann en Jerusalén[2] elabora el ya célebre concepto de “banalidad del mal” para explicar que en algunas circunstancias no es la crueldad desmesurada la razón que lleva a cometer actos brutales sino, como en el caso que estaba estudiando en el juicio contra el jerarca nazi, su condición de burócrata, de simple operario dentro de un sistema basado en los actos de exterminio. Es decir, que algunos individuos actúan dentro de las reglas del sistema sin reflexionar sobre sus propios actos. Basta con cumplir las órdenes reduciendo el umbral de la conciencia sobre la condición e incluso las consecuencias de sus actos. ¿Explica la idea de “banalidad del mal” los actos de Abraham? ¿Era el profeta un mero instrumento, una pieza de relojería de la fábrica del mundo, que dirigía Yahveh?
Pensemos a dos aguas entre Hinkelammert y Arendt: existe un sistema dado con reglas determinadas impuestas por Yahveh. En ese marco actúan los individuos. Pero también es necesario atender a la inversión de los términos del sacrificio abrahámico que las relaciones de poder establecidas entre los seres humanos. Partimos de la base de que “la ley mata”, por lo tanto, afirmar una estructura lleva consigo el desagradable trabajo de administrar y ejecutar las muertes que la ley exige. Dice el sacerdote y filósofo:
“Cuando el inquisidor quema al hereje en cumplimiento de su ley, actúa el pecado a través de la ley y produce muerte. El inquisidor cumple la ley, no la transgrede. Pero haciéndolo, comete el pecado que a través de la ley trae muerte. Se identifica con el pecado y lo hace suyo. Es pecador sin ninguna transgresión de la ley. Es pecador al identificarse con el pecado estructural. Por supuesto, es él el pecador, no la estructura. Pero lo es al someterse al pecado, que actúa a través de la estructura. Se hace esclavo del pecado. Eso es pecado, pero ninguna transgresión de la ley. Es el pecado al lado del cual las transgresiones son pecados, casi pecaditos (…) Este pecado consiste en el cumplimiento de una ética, que puede ser muy exigente. Puede ser muy sacrificado hacer el mal (la bastardilla es nuestra. Los pecados son fáciles, el pecado no lo es. Ir al infierno es difícil, nada fácil. Hay que sacrificarse, hay una ascesis del mal. El pecado estructural exige, tiene normas, condena a aquel que no cumple. Se trata, según San Pablo, de un reino de la muerte. Si se estableciera por transgresiones no sería un reino, sino un caos. El orden afirmado por la ley, él mismo trae muerte. Por eso, el inquisidor suele ser un asceta. Como dice Brecht frente a los dragones del arte chino que representan el mal: su cara revela, qué difícil es hacer el mal (…) Pero este pecado tiene una gran diferencia con los pecados. Los pecados son transgresiones, y quien las comete, tiene conciencia del hecho de que está transgrediendo una norma ética. El pecado es distinto. La ética lo confirma, pide que se lo cometa. Tiene que hacerlo, porque cualquier ética pide cumplimiento y orienta la conciencia del pecado hacia las transgresiones. Para la ética normativa solamente existen pecados, el pecado como pecado estructural no existe. Como se ubica en el interior de la ética de su cumplimiento, ésta no puede denunciarlo. Exclusivamente puede denunciar transgresiones. Por eso, el pecado consistente en la identificación con el pecado estructural, se comete necesariamente sin conciencia del pecado. Su propio carácter lleva a la eliminación de la conciencia del pecado. Este pecado se comete con buena conciencia; es decir, con la conciencia de cumplir con las exigencias éticas. ¿Y él que cumple, hasta con sacrificios personales, puede ser pecador? La tesis del pecado estructural tiene que declarar posible esto. Pero entonces, hay pecado sin conciencia de culpa, sin conciencia de pecado. El pecado no puede ser personal, porque el pecado personal presupone conciencia de culpa”.
Si secularizamos el texto se nos hace más fácil comprender la tesis del autor de La fe de Abraham y el Edipo de Occidente: basta con reemplazar la palabra “pecado” por “mal estructural o sistémico” y “pecados” por “males particulares”. Pero también es necesario reparar en la frase en bastardilla. Hacer el mal estructural es un asunto muy sacrificado. Es decir, hay reconocimiento del mal infligido, pero no hay conciencia (y en tanto que no hay reflexión tampoco hay autoconciencia). Es más, hay una inversión de los roles. El sacrificio no lo realiza la víctima real sino el ejecutor. El sacrificador se sacrifica a sí mismo y la ofrenda, el asesinado, es simplemente el instrumento pasivo de ese sacrificio. Y allí tenemos un nuevo escalón en el proceso de banalización del mal. En la inversión de los términos de acto sacro, finalmente, Isaac está recibiendo el privilegio de la muerte.
“El pecado estructural proyecta la vida en la imagen de estos muertos –explica Hinkelammert-. Es bueno hasta para ellos, que mueran. La muerte es servicio a la vida verdadera. Con eso se elimina el criterio sobre el pecado. Ya en la muerte de Jesús ocurre esto: es mejor que muera uno, en vez de todo un pueblo. La muerte es transformada en un servicio a la vida. Así lo hicieron los inquisidores. Separaron la vida del alma de la vida del cuerpo, y declararon la vida del alma la vida verdadera. Quemaron a los herejes. Pero lo que quemaron, fue el cuerpo, mientras la vida de las almas se salvaba. Quemar los herejes resultaba un servicio a la vida. La exterminación de las poblaciones de América, la esclavización de los continentes de África y América, la colonización del mundo entero con la destrucción de sus culturas, el cobro de la deuda externa hoy, todo ello es puro servicio a la vida. Hay muertos, pero no hay muerte. Bien visto, los muertos son signos de la vida”.
Con estas dos concepciones –el “mal estructural” y “la inversión de lo sacrificado”- quiero revisitar el texto clásico de René Girard La violencia y lo sagrado[3] y repensar la “tesis de la sustitución”. Escribe el autor: “… Joseph de Maistre ve en la víctima ritual a una criatura inocente que paga por algún culpable. La hipótesis que proponemos elimina esta diferencia moral. La relación entre la víctima potencial y la víctima actual no debe ser definida en términos de culpabilidad o inocencia. No hay nada que expiar. La sociedad intenta desviar hacia una víctima relativamente indiferente, una víctima sacrificable, una violencia que amenaza con herir a sus propios miembros, los que ella pretende proteger a cualquier precio”.
Interesante cita que nos obliga a preguntarnos no sólo sobre la elección del sustituto sino, sobre todo, quienes son esos “propios miembros” que van a quedar a salvo de la violencia que los amenaza. Y de qué manera – “sacrificando”- lo “sacrificador” se salva o se redime a costa de lo “sacrificado”. En el caso de la ritualidad, creemos saber que Yahveh eligió el sacrificio del cordero de Abel despreciando el sacrificio de Abel a manos de Caín. Creemos, también, que, finalmente, el mismo Yahveh frenó la mano con puñal de Abraham. Pero también nos gusta sospechar que, más allá de ese dios de nombre propio, la inercia simbólica del sacrificador se expandió en el sistema cultural de occidente, como la tinta esparcida por un frasco que se voltea, en un relato que difumina la responsabilidad individual en el amparo de un “Mal estructural” que obliga a “sacrificarse” en el cumplimiento de una ley suprema.
Volviendo a la cuestión de la “sustitución” de la violencia social por el ritual en el “chivo expiatorio” se debe advertir que en el “deslizamiento” de lo sacrificado de un ser humano a un animal que es necesario un juego de diferentes “ignorancias” pero fundamentalmente se debe desconocer el misterio de por qué lo divino permite el intercambio del individuo sacrificado y fundamentalmente por qué se eligió a un determinado sacrificador para establecer una “mediación” con la divinidad. Ese misterio, ese mundo del secretismo, desvela también a Jacques Derridá, quien escribe en su texto Dar la muerte[4], sostiene que “en la medida en que no diciendo lo esencial, a saber, el secreto entre Dios y él, Abraham no habla, asume esa responsabilidad que consiste en estar siempre solo y atrincherado en su propia singularidad en el momento de la decisión. Lo mismo que nadie puede morir en mi lugar, nadie puede tomar una decisión, lo que se llama una decisión, en mi lugar. Ahora bien, desde el momento en que se habla, desde que se entra en el medio del lenguaje, se pierde la singularidad. Se pierde por tanto la posibilidad o el derecho de decidir. Toda decisión debería así, en el fondo, permanecer a la vez solitaria, secreta y silenciosa”.
Mutismo, por un lado, e irremplazabilidad, por el otro, parecen ser las claves de la constitución del sacrificador como elemento impar privilegiado de la dialéctica en el ritual. No se puede reemplazar lo sacrificado. “La muerte –afirma Derridá– es el lugar de mi irremplazabilidad. Nadie puede morir por mí, si ‘por mí’ quiere decir en vez de mí, en mi lugar”. El deslizamiento es imposible, excepto, que se ignore esta premisa. Excepto que se pronuncie un silencio tan atronador que permita esa operación de frenar la mano de Abraham.
Pero volvamos a lo sacrificado. A Isaac, a Jesús, a Ifigenia, a los irremplazables que son siempre lo subordinado, lo subalterno, lo inferior, lo que está en torno al hijo respecto de la sociedad estructurada sobre la ley del Padre. Girard confirma: “Aparecen los prisioneros de guerra, los esclavos, los niños y los adolescentes solteros, aparecen los individuos tarados, los desechos de la sociedad, como el pharmakos griego. En algunas sociedades aparece finalmente el rey. ¿Esta lista supone un común denominador, es posible referirla a un criterio único? Encontramos en ella, en primer lugar, a unos seres que no pertenecen o pertenecen muy poco a la sociedad (…) sus derechos y sus deberes son casi inexistentes (…) Pero ¿y el rey?, cabe preguntar. ¿Acaso no es el centro de la comunidad? Sin duda, pero en su caso es precisamente esta condición central y fundamental la que lo aísla de los restantes hombres, le convierte en una auténtico fuera-de-casta”.
Recuperando la trama del texto, en la constitución del Mal Estructural –lo estatuido- la fantasmagoría del sacrificio como reordenador de lo subvertido fragua el concreto de un complejo simbólico que tiene a los sectores privilegiados de la sociedad como sacrificadores y, como no puede ser de otra manera, utiliza y disciplina a los sectores subalternos como el inevitable y permanente cordero en el altar. Y salvo en contadas excepciones donde el rey es el objeto del sacrificio (supongo que en caso de ultima ratio), lo irremplazable de los polos contradictorios ha quedado cristalizado: los sectores subordinados son sacrificados para la expiación de las culpas por los carnavales, las fiestas, las desobediencias que dislocaron el orden y las jerarquías.
¿Por qué entonces no hay fiereza ni ira en los ojos de Abraham pintados por Caravaggio o por Rembrandt? ¿Por qué no hay arrepentimiento ni culpa? ¿Por qué hay muy bajos niveles de responsabilidad en el tipo de violencia ejercida en el marco de lo sacrificial, por qué la exigencia del sacrificio es tan impiadosa y cruel? Bueno, porque es inevitable y los pares del acto sacrificial, ya no ritual sino social, son insustituibles. Se mata, se tortura, se combate, se empobrece, se miserabiliza porque lo estatuido lo demanda, porque es necesario reestablecer la Ley, porque se cumple –bajo un manto de desconocimiento, por supuesto- con las exigencias de ese dios, ya secular, que es el Mal Estructural. Los soldados, los abrahames, los Agamenones, ya no son sujetos responsables y libres, son simplemente instrumentos, pequeños mecanismos de una relojería de la que acatan órdenes, pero no comprenden su funcionamiento. Obedecen a un Bien supremo que los excede al mismo tiempo que los contiene.
Bernardo de Claraval, el monje guerrero de la Edad Media, publicista de las cruzadas para la recuperación de Jerusalén escribió: “Los soldados de Cristo combaten confiados en las batallas del Señor, sin temor alguno a pecar por ponerse en peligro de muerte y por matar al enemigo. Para ellos, morir o matar por Cristo no implica criminalidad alguna y reporta una gran gloria. Además, consiguen dos cosas: muriendo sirven a Cristo, y matando, Cristo mismo se les entrega como premio. El acepta gustosamente como una venganza la muerte del enemigo y más gustosamente aún se da como consuelo al soldado que muere por su causa. Es decir, el soldado de Cristo mata con seguridad de conciencia y muere con mayor seguridad aún. Si sucumbe, él sale ganador; y si vence, Cristo. Por algo lleva la espada; es el agente de Dios, el ejecutor de su reprobación contra el delincuente. No peca como homicida, sino – diría yo – como malicida, el que mata al pecador para defender a los buenos. Es considerado como defensor de los cristianos y vengador de Cristo en los malhechores. Y cuando le matan, sabemos que no ha perecido, sino que ha llegado a su meta. La muerte que él causa es un beneficio para Cristo. Y cuando se la infieren a él, lo es para sí mismo. La muerte del pagano es una gloria para el cristiano, pues por ella es glorificado Cristo”[5].
Sacrificando mata. Y sacrificándose muere. “No peca como homicida sino como malicida”. Lo hace para defender un bien Supremo. No hay criminalidad. No hay conciencia del mal. O el mal está lo suficientemente banalizado como para no generar ruido en la conciencia. Se hace lo correcto. Se obedece. Hay banalidad de mal, y mucha, allí donde están presentes y actúan las Fuerzas del Cielo.
[1] Hinkelammert, Franz: La fe de Abraham y el Edipo occidental, Editorial Departamento Ecuménico de Investigaciones, San José de Costa Rica, 1991.
[2] Arendt, Hannah, Eichmann en Jerusalén, Editorial Lumen, Barcelona, 2001
[3] Girard, René: La violencia y lo sagrado. Editorial Anagrama, Barcelona, 2023.
[4] Derridá, Jacques: Dar la muerte, Ediciones Paidós, Barcelona, 2000.
[5] Claraval, Bernardo de: Obras Completas, BAC, ,2 tomos. Tomo 1, p. 503, Madrid 1983.