El escritor austríaco Stefan Zweig, un representante del liberalismo europeo de la primera mitad del siglo XX, en su exquisito libro Momentos estelares de la humanidad se dedica a recuperar instantes sobresalientes del pasado occidental que él denomina “catorce miniaturas históricas”. Para Zweig, “ningún artista es durante las 24 horas de su jornada diaria interrumpidamente artista”; por eso, amigo consecuente de la singularidad, define “momento estelar” de la siguiente manera: “Lo que por lo general transcurre apaciblemente de modo sucesivo o sincrónico se comprime en ese único instante que todo lo determina y todo lo decide. Un único ‘sí’, un único ‘no’, un ‘demasiado pronto’ o un ‘demasiado tarde’ hacen que ese momento sea irrevocable para cientos de generaciones, determinando la vida de un solo individuo, la de un pueblo entero e incluso el destino de toda la humanidad”. El autor de El candelabro enterrado propone entonces como ejemplos un gesto de Cicerón, la conquista de Bizancio, la creación de “La Marsellesa”, el descubrimiento de El Dorado, entre otros.

En los meses de julio, se conmemoran los aniversarios del levantamiento franquista que dio inicio a la Guerra Civil Española, el nacimiento de Antonio Machado. Seguramente por culpa de Beatriz Luque, mi profesora de literatura del Mariano Moreno, una hija de republicanos exiliados que me acercó a la generación española del 98, a los poetas del 27 y del 36, siempre me sentí cercano a esa historia que no me pertenecía ni por nacionalidad ni por herencia sanguínea. Por esa razón, cualquier aniversario de la Guerra Civil Española no me resulta inadvertido. Y para mí, el momento estelar de ese gran conflicto, que fue la antesala de la Segunda Guerra Mundial, ocurrió el 12 de octubre de 1936, y su protagonista fue el escritor y filósofo vasco Miguel de Unamuno. La anécdota, claro, es aquella del salón de actos universitario en que el hombre de barba cana enfrentó al general José Millán-Astray.

Unamuno, como muchos escritores e intelectuales de su época –desde Víctor Hugo a Leopoldo Lugones, por ejemplo–, se pensaba a sí mismo como la encarnación del espíritu de su patria. La reivindicación que hace de la figura del Quijote en ese libro de magnífica melancolía vital que es Del sentimiento trágico de la vida (1913) y en Vida de don Quijote y Sancho (1905 es –en términos nietzscheanos– un “rescate monumental”, muy similar al que hace Lugones en su texto El payador con el Martín Fierro, también en 1913. Unamuno trae al Quijote no como figura petrificada por el pasado sino para que actúe en el momento histórico, para que sirva de modelo y ejemplo. En una operación cultural muy interesante, Unamuno propone al Quijote arquetipo y al mismo tiempo se propone a sí mismo como Quijote. Y es en Del Sentimiento trágico… donde el autor de Abel Sánchez despliega ese humanismo radical –en palabras del teólogo Hans Küng– que llevará hasta las últimas consecuencias: “El hombre es un fin, no un medio. ¿Y qué es el derecho a la vida? Me dicen que he venido a realizar no sé qué fin social. Yo siento que yo, lo mismo que mis hermanos, he venido a este mundo a realizarme, a vivir”.

La acción del momento estelar de la humanidad que elegí como ejemplo de lo que Michel Foucault denomina “parrhesía” transcurre en la Universidad de Salamanca. Unamuno ya había enfrentado al rey de España, al dictador José Antonio Primo de Rivera, había sido diputado socialista de la República y había abjurado de ella cuando el gobierno avanzaba hacia la reforma agraria y otras reformas de corte socializantes. En julio de 1936, levantó su voz en apoyo a los fascistas que se habían vuelto contra la República. Era uno de los pocos intelectuales españoles que apoyaba a los “nacionales”.

Allí estaba Unamuno ese 12 de octubre en el palacio de arquitectura plateresca –el relato es de Hugh Thomas– participando de un acto del Día de la Raza e indignándose mientras oía los discursos en contra del País Vasco y Cataluña, a quien José María Pemán acusaba de “cánceres en el cuerpo de la nación” y alentaba a que “el fascismo, que es el sanador de España, sabrá como exterminarlas, cortándolas en carne viva”. En ese momento, alguien en la platea gritó el necrofílico lema de “¡Viva la muerte!”, y el general Millán-Astray, que había perdido un ojo y un brazo en la guerra de Marruecos, comenzó con los “España…Una. España… Grande. España… Libre”. La universidad se había convertido, entonces, en el templo de intolerancia y el fanatismo.

Unamuno se levantó y de manera quijotesca pronunció uno de los discursos más conmovedores –por su bizarría y belleza– del siglo XX: “Acabo de oír el necrófilo e insensato grito de ‘¡Viva la muerte!’, y yo, que he pasado mi vida componiendo paradojas que excitaban la ira de algunos que no las comprendían, he de deciros, como experto en la materia, que esta ridícula paradoja me parece repelente. El general Millán-Astray es un inválido. No es preciso que digamos esto con un tono más bajo. Es un inválido de guerra. También lo fue Cervantes. Pero, desgraciadamente, en España hay actualmente demasiados mutilados. Y, si Dios no nos ayuda, pronto habrá muchísimos más. Me atormenta el pensar que el general Millán-Astray pudiera dictar las normas de la psicología de la masa. Un mutilado que carezca de la grandeza espiritual de Cervantes es de esperar que encuentre un terrible alivio viendo cómo se multiplican los mutilados a su alrededor”.

Millán-Astray lo interrumpe exaltado y brama: “¡Muera la inteligencia! ¡Viva la muerte!”, y la multitud lo aclama. Pemán, alza la voz y agrega: “¡No! ¡Viva la inteligencia! ¡Mueran los malos intelectuales!”. Unamuno, entonces, imperturbable, con la parsimonia de un hombre que sabe que está pronunciando un “no” único, que protagoniza un momento irrevocable para el destino de toda la humanidad, un instante sublime de la Historia, que está construyendo con sus actos la verdad poética de que la razón vence a la fuerza, concluye: “Éste es el templo de la inteligencia, y yo soy su sumo sacerdote. Estáis profanando su sagrado recinto. Venceréis, porque tenéis sobrada fuerza bruta. Pero no convenceréis. Para convencer hay que persuadir, y para persuadir necesitaréis algo que os falta: razón y derecho en la lucha. Me parece inútil el pediros que penséis en España. He dicho”.

Unamuno debió salir acompañado por Carmen Polo Martínez Valdez –la mismísima mujer de Franco– para que los fascistas no lo lincharan en la sala de la universidad. El autor de Niebla se refugió en un oscuro silencio, cargado de decepción y desesperanza. Agonizó espiritualmente dos meses, hasta que el 31 de diciembre de 1936 falleció inesperadamente. Si no hubiera muerto de tristeza, su instante estelar habría perdido fuerzas. Para enfrentar a la muerte, Unamuno simplemente murió. “Si un filósofo no es un hombre, es todo menos un filósofo”, escribió alguna vez. Frente a Millán-Astray, Unamuno tuvo su instante borgeano. Como en la Biografía de Tadeo Isidoro Cruz supo en ese momento no sólo cuál era su destino sino también cuál había sido la razón de su existencia. Unamuno supo ese día quién era. Se había convertido en filósofo. Y le demostró a toda la humanidad que era posible ser sencillamente un hombre.

Un texto fundamental de Michel Foucault, acaso su testamento político que fueron las clases de 1983 y de 1984, recogidos en los libros El gobierno de sí y de los otros y El coraje de la verdad. En esas clases, el autor de Vigilar y Castigar desarrolla el concepto de “parrhesía” como herramienta para la acción política fundamental en el espacio público. Parrhesía significa “decir todo” y dentro del marco teórico de Foucault está vinculada a la intención del sujeto que habla de decir la “verdad”, pero no la verdad científica sino la “verdad” existencial porque lo relevante no es la verdad del discurso, sino el compromiso del sujeto con esta verdad, es decir, su autenticidad. Un parresiasta es aquel que tiene el coraje de pensar por sí mismo, más allá de los lugares comunes y de las legitimidades institucionales y cuyo enunciado no es inofensivo para los demás ni para sí mismo: decir esa verdad debe entrañar un gran peligro y se debe estar dispuesto a pagar las consecuencias, por lo tanto, exige un gran coraje de parte de quien asume ese rol.

La parrhesía no es un discurso estratégico, tiene una pretensión de verdad, debe tener una relación coherente con el emisor, generar un espacio de libertad, guiar a los demás y por lo tanto accionar políticamente. Requiere por parte de quien habla la creencia en la verdad de lo que dice, lo que le expone, es un decir que hace, que pone en peligro el mismo cuerpo en el momento de decir. Foucault pone como ejemplo el del “filósofo que se dirige a un soberano, a un tirano, y le dice que su tiranía es molesta y desagradable, porque la tiranía es incompatible con la justicia”. Por último, la parrhesía tiene un requisito determinante: no puede ser de dicha desde el poder o desde un lugar de autoridad, el parresiasta sí o sí debe ser una persona cualquiera pero un “cualquiera” que se anime.

Foucault consideraba que la parrhesía debiera ser el compromiso final de todo hombre valiente frente al “Mal”. La parrhesía es un acto ético que enfrenta al poder. Pero retomando la idea de la influencia de lo mesiánico en la ruptura de la repetición de la historia podrían ser invitados ambos conceptos a dialogar entre sí: ¿qué puntos de contacto pueden encontrarse entre mesianismo y parrhesía? ¿Es la acción mesiánica, con su carga profética, en sí misma una acción parresiasta? Y por supuesto que no es necesaria que esa profecía sea cierta, basta con que sea verdadera para quien la enuncia, por lo tanto, uno podría asegurar que un actor político mesiánico puede llegar a ser un parresiasta. O lo que es peor, puede ser visualizado por millones de personas como una parresiasta, como alguien que dice verdades que nadie dice.

En El coraje de la verdad, en la primera clase del primero de febrero de 1984, Foucault recopila las características principales de la parrhesía:

“En suma, para que haya parrhesía es necesario que en el acto de la verdad haya: en primer lugar, manifestación de un lazo fundamental entre la verdad dicha y el pensamiento de quien la ha expresado; [en segundo lugar,] cuestionamiento del lazo entre los dos interlocutores (el que dice la verdad y aquel a quien ésta es dirigida). Por eso este nuevo rasgo de la parrhesía: ella implica cierta forma de coraje, cuya forma mínima consiste en el hecho de que el parresiasta corre el riesgo de deshacer, de poner fin a la relación con el otro que, justamente, hizo posible su discurso. De alguna manera, el parresiasta siempre corre el riesgo de socavar la relación que es la condición de posibilidad de su discurso. Lo veremos con mucha claridad, por ejemplo, en la parrhesia como guía de conciencia, en la que esta última sólo puede existir si hay amistad, y donde el uso de la verdad amenaza precisamente poner en tela de juicio y romper la relación amistosa que, sin embargo, hizo posible el discurso de verdad.

Pero ese coraje también puede adoptar, en unos cuantos casos, una forma máxima cuando, para decir la verdad, no sólo haya que aceptar el cuestionamiento de la relación personal, amistosa que uno pueda tener [con aquel] a quien habla, sino que hasta puede suceder que se vea en la necesidad de arriesgar su propia vida. Platón, cuando va a ver a Dionisio el Viejo -así lo cuenta Plutarco-, le dice una serie de verdades que ofenden a tal punto al tirano que éste concibe el proyecto -no lo llevará a la práctica, aclaremos- de matar al filósofo. Pero Platón, en el fondo, lo sabía, y ha aceptado el riesgo.35 La parrhesía, en consecuencia, no sólo arriesga la relación establecida entre quien habla y la persona a la que se dirige la verdad, sino que, en última instancia, hace peligrar la existencia misma del que habla, al menos si su interlocutor tiene algún poder sobre él y no puede tolerar la verdad que se le dice. Aristóteles indica muy bien este lazo entre la parrhesía y el coraje cuando, en la Ética Nicomaquea, vincula lo que llama megalopsykhia (magnanimidad) a la práctica de aquélla.”

Resulta interesante recuperar este párrafo específico de la descripción de la parrhesía realizada por Foucault porque justamente se pone en juego en el momento estelar, momento parresiasta indudable, protagonizado por Miguel de Unamuno frente a Millán-Astray y los suyos. Recordemos que Unamuno estaba vinculado a los nacionalistas franquistas, apoyaba su causa, participaba de sus mitines y, de alguna manera, se había convertido en el filósofo mimado de Franco y de su esposa, que fue quien lo salvó de un linchamiento seguro. ¿Es el acto parresiasta la ejecución de una traición hacia la lógica de grupo? ¿Las palabras de Unamuno rompieron la relación de “amistad” entre el emisor de la Verdad y el receptor? ¿Tuvo Unamuno el mayor acto de coraje de su vida? ¿Fue ese acto de coraje el que lo llevó a la muerte apenas dos meses después? Sostenemos qué sí. Que Unamuno fue un parresiasta.

Bibliografía:

Foucault, Michel: El gobierno de sí y de los otros. Fondo de Cultura Económico, Bs. As., 2014,

 Foucault, Michel: El coraje de la verdad. Fondo de Cultura Económico, Bs. As., 2011.

Thomas, Hugh: La Guerra Civil Española. Editorial De bolsillo, Madrid, 2018.

Zweig, Stefan: Momentos estelares de la humanidad. Catorce miniaturas históricas. Editorial Acantilado, Barcelona, 2003.